12 de noviembre de 2014

Filosofía de la ciencia y Etica y Deontología Profesional: Las redes y la educación.

¿Educar en la realidad virtual?
Navegando sin brújula
Por Luciana Chairo
lucianachairo@elpsicoanalitico.com.ar
 
- “Por favor dice Alicia al gato de Chesire, ¿Podría decirme qué camino debo tomar a partir de aquí?
-Eso depende mucho del lugar a dónde se dirija, dice el gato
-No me importa mucho a dónde sea, dice Alicia.
-Entonces tampoco importa mucho qué camino tome, dice el gato
-…con tal de que llegue a alguna parte, agrega Alicia a modo de explicación
-Oh, seguramente llegará allí, dice el gato, si camina durante bastante tiempo.”
 
[1] 







¿Cómo podría escogerse un camino posible, cuando no se tiene claro hacia dónde nos dirigimos? Esta es una de las preguntas que orienta el presente escrito; interrogante que oficia de brújula para reflexionar acerca de la relación-controvertida por cierto- entre el avance acelerado de las nuevas tecnologías y el estado de la educación en nuestra sociedad.
Si partimos de la premisa de que el conocer y el actuar del hombre son indisociablemente psíquicos e histórico-sociales, cabe entonces suponer que dicho avance tecnológico transformará a la sociedad como un todo y por ende a sus fabricaciones sociales, es decir, a los sujetos que la hacen ser. La educación, en este sentido, como una de las principales instancias de socialización de los individuos, se verá sin más transformada o, simplemente, implicada en este profundo proceso de cambio histórico social. ¿Cuáles son los alcances y limitaciones de este avance tecnológico sobre la praxis educativa de la sociedad y, más específicamente, sobre la constitución subjetiva de las nuevas generaciones?
Hoy día se oyen posiciones diferentes y hasta contrapuestas tanto respecto de las consecuencias del progreso tecnológico, como de las acciones a llevar a cabo frente a dicho avance sobre la esfera educativa: algunos sostienen que la educación debería adaptarse a este mundo que cambia. Se legitima de este modo el paradigma de la racionalidad instrumental desde la cual se ve a la educación como una mercancía más que debería contribuir a que las sociedades enfrenten con éxito los retos de la competencia y la innovación. Otros estigmatizan la tecnología, al afirmar que necesitamos una educación que sirva para cambiar el mundo, humanizándo. Es la perspectiva desde la cual se busca formar sujetos de transformación, con capacidades para incidir en las relaciones económicas, sociales, políticas y culturales.
Y aquí retorna el interrogante inicial ¿Cómo elegir un solo camino cuando no se conoce el destino al que quisiéramos arribar? Trataremos de no caer en antinomias que obstaculicen la elucidación crítica, poniendo en tensión las diferentes posiciones. La idea es desustancializar por un lado, a la “tecnología” (que por momentos se presenta como un cuerpo autónomo que amenaza la sociedad) y, por otro, analizar el impacto que ésta supone sobre las subjetividades y la sociedad en general.
En la actualidad se observa claramente cierto desconcierto, desorientación, acerca del “para qué” y del “hacia dónde” de muchas de las instituciones sociales, entre ellas la escuela, la educación. ¿Con qué objetivo mandamos a nuestros niños a la escuela?; ¿Qué debería transmitirse?, ¿Para qué?; ¿Qué educación necesitamos?; ¿Qué hacer como docente con los saberes que los niños y jóvenes traen adquiridos de otros espacios y con nuevas lógicas? Lo mismo puede pensarse en relación con la tecnología: ¿Con qué objetivo utilizarla?; ¿Cómo capitalizar su desarrollo para que contribuya con ciertos fines instituidos socialmente? ¿Quién orienta hoy el avance de la técnica? Puede hipotetizarse que dicha desorientación es producto de la ausencia de las garantías que antaño servían para sostener determinados valores y principios directrices. Hoy se hace prioritaria, entonces, una reflexión crítica acerca de qué queremos como sociedad, qué educación elegimos para nuestros niños, que relación al pasado y al futuro adoptamos, es decir, hacia dónde deseamos dirigir nuestro proyecto colectivo.

Sujetos a la red y enredos en la escuela
Actualmente los niños y jóvenes que concurren a la escuela, se encuentran en una relación constante y fluida con los medios de comunicación y con lo que se ha dado en llamar “ciberespacio”. Hoy, la televisión, Internet, los celulares, video juegos cada vez más sofisticados -como productos del avance tecnológico- entran a jugar un papel central en la vida cotidiana y se entraman en la producción y en la transformación de la subjetividad. Ofrecen, así, coexistencia de temporalidades diversas, menos presencia de la narrativa que de la imagen y tiempos de procesamiento de la información más acelerados. Hoy los niños llegan a la escuela con muchos saberes que no tienen la forma de lo lineal, secuencial y vertical instituida históricamente. La lógica de lo simultáneo, procesos de traducción y elaboración de la información diferentes, descolocan a los maestros quienes ven cuestionada la legitimación de su transmisión. Los alumnos, por su parte, no se interesan por aquello que aprenden, se aburren, y el desconcierto mutuo iza su bandera. En el cotidiano los jóvenes comparten con sus pares experiencias virtuales donde efectivamente despliegan otras habilidades cognitivas que van desde lo perceptual hasta el pensamiento deductivo; otros modos de metabolizar y compartir la información; aprenden a colaborar en redes y a participar de otras formas de interacción, otras modalidades del lazo (hoy llamadas “conexión”) que los aprendidos tradicionalmente en el ámbito escolar.
Surge entonces la pregunta por el papel de la escuela y por los desafíos que tendrá que enfrentar para estar a la altura de su tiempo histórico, marcado actualmente por la globalización y el desarrollo de nuevas tecnologías que plantean rupturas para el escenario escolar y social.
En el campo educativo se entrama una compleja red de significaciones sociales; estas producciones de sentido logran materializarse a partir de su consolidación y reproducción a través de rituales, emblemas y mitos, que sostienen a una sociedad. Esto es lo que C. Castoriadis denomina imaginario social instituido: “…hay pues una unidad en la institución total de la sociedad; esta unidad es, en última instancia, la unidad y la cohesión interna de la urdiembre inmensamente compleja de significaciones que empapan, orientan y dirigen toda la vida de la sociedad considerada y a los individuos concretos que corporalmente la constituyen…” [2]. Los sujetos que una sociedad fabrica pertenecen a ella porque participan en las significaciones imaginarias sociales, en sus normas, valores, mitos, representaciones, proyectos, tradiciones, porque comparten la voluntad de ser de la sociedad y de hacerla ser continuamente.
La escuela como construcción social, entonces, tiene la función de mantener el orden social vigente en cada momento histórico. Pero podemos pensar que no sólo interactúan en ella movimientos de mera conservación de lo instituido, sino que también alberga un movimiento transformador, instituyente, el cual inventa nuevos conjuntos de significaciones que dan cuenta de ciertas grietas provocadas por las mismas subjetividades que participan en su proceso. Este movimiento transformador es visto como amenazante por la sociedad y por la misma escuela, cuando ve cuestionados los valores y emblemas que sostenían su existencia. Esta dimensión “del ser por hacerse”, motor inagotable de transformación, se enfrenta permanentemente con lo reproductivo, con aquello ya instituido en la sociedad. El avance tecnológico rompe, de este modo, con aquel conservadurismo educativo que debe desafiar sus propios cercos para elegir qué lugar darle a esta nueva realidad que no sólo transforma las significaciones sociales, sino sobre todo a las subjetividades, materia prima de la praxis educativa.
La técnica ha desplazado su propio sentido, ha dejado de ser un mero instrumento para conformar una dimensión estructural y estructurante de la sociedad contemporánea y de la fabricación de sus individuos. La escuela, por el contrario, ha sufrido un proceso inverso de vaciamiento de sentido al instrumentalizarse. A pesar de las grandes revoluciones técnicas, provenientes de la comunicación y la virtualidad, la institución escolar continúa anclada al pasado: escolarizando, disciplinando, homogeneizando y desconociendo, así, en muchos casos, la dimensión subjetiva.
Jesús Martín Barbero [3] plantea que la nueva razón técnica ha contribuido a formar nuevos sujetos, desafiando de este modo a larazón escolar socializadora por excelencia y tradición. Ante tal desacople, la escuela exige a sus alumnos dejar en otra parte las nuevas sensibilidades, los nuevos intereses, los nuevos modos de procesamiento de la información…. La escuela resiente la presencia de la nueva tecnología. Si bien vemos como, en muchos casos, se ha priorizado el suministro de los equipamientos tecnológicos necesarios en las aulas para articular con el aprendizaje, no se ha realizado una reformulación de los contenidos; se incorpora la máquina pero no la racionalidad tecnológica que le es propia como la hipertextualidad, la interactividad y la conectividad. En este sentido, al carecer la escuela de un replanteamiento epistemológico y filosófico que oriente y de sentido a sus prácticas, mediadas por las nuevas tecnologías, sostiene un conservadurismo que la refuerza en su papel de reproductora o repetidora de instituidos que no llevan a la producción y la invención de nuevas significaciones.

Tecnología y descomposición en la educación
Si se pretende realizar una lectura lúcida y reflexiva en torno de los efectos de la tecnociencia sobre la educación de nuestra sociedad, es importante enmarcar la cuestión en lo que se presenta como crisis-descomposición [4] de la sociedad occidental y sus repercusiones en la subjetividad. Para ello tomaremos a Cornelius Castoriadis, quien realiza aportes claves en lo que respecta a la caracterización y análisis de nuestro tiempo. El autor refiere que vivimos en una época de conformismo generalizado, definida por la privatización de la vida social, y esto como producto de la crisis de las significaciones imaginarias sociales. Esta crisis se conjuga con una crisis del proceso identificatorio, que reproduce y agrava la situación. Castoriadis pone el acento en el debilitamiento o dislocación de aquellos lugares por donde pasaba la socialización en otros tiempos históricos; hoy esos lugares no se instituyen como moradas de sentidos y, siguiendo al autor, “no se ha creado aún ninguna totalidad de significaciones imaginarias sociales que pueda hacerse cargo de esta crisis de apuntalamientos particulares” [5]. Tanto la familia como la escuela, instituciones centrales en la humanización del individuo, atraviesan actualmente, junto a otras instituciones sociales, una fuerte crisis de sentidos y valores, lo cual lleva a una gran desorientación de las nuevas generaciones.
Hoy habitamos una sociedad caracterizada por el aislamiento entre los sujetos, donde se reemplazan valores y normas, legitimadas en otros tiempos, por “el nivel de vida”; “el bienestar”; el confort y el consumo; la “conexión virtual” desprovista del cuerpo a cuerpo; una “colección de individuos” uniformizados y homogeneizados que no se interesan por los asuntos públicos, políticos [6]. “En nuestra sociedad occidental el individuo no es más que una marioneta que realiza espasmódicamente los gestos que le impone el campo histórico social: hacer dinero, consumir y gozar. Supuestamente ‘libre’ de darle a su vida el sentido que quiera, en la aplastante mayoría de los casos no le da sino el sentido que impera, es decir el sinsentido del aumento indefinido del consumo.” [7]
Actualmente son muchos los que ven en la tecnología misma la fuente de ciertos conflictos sociales, como si ella pudiera tomar cuerpo y autonomizarse de la mano del hombre. Y quizá allí esté el problema, en esa ilusión social de omnipotencia, donde nadie pareciera poder controlar y orientar su funcionamiento. Así, la tecnología se presenta tomando un poder absoluto, difícil de cuestionar y sobre todo extranjerizándose de la construcción propia de los individuos de la sociedad. De este modo, colocando a la técnica como ese gran Otro, extrasocial y amenazante, podemos -como sociedad absolutamente heterónoma- adjudicarle los problemas y reclamar ante las consecuencia propias de lo que se encuentra “sin brújula”.
Olvidamos, de este modo, que somos creadores de nuestro mundo, que –como tales- podríamos orientar y controlar los avances tecnológicos hacia el lugar que como sociedad deseemos darle. ¿Qué es lo que queremos, hacia dónde ir, qué pensamos hacer? Preguntas que -de surgir - permitirían reflexionar acerca de esta problemática, así como de muchas otras que nos atañen como sujetos histórico sociales para construir, quizás, un camino alternativo. Sería deseable, aunque no es posible predecir su aparición, la instalación de una tal actividad instituyente, la cual se ha visto degradada por el progreso acelerado de la técnica librada casi por completo a las necesidades de mercado.
El sistema educativo, desde hace ya varias décadas, sufre una crisis de los contenidos y de la misma relación educativa. La relación transferencial, necesaria para que alguien aprenda, ha sido desplazada -en la actualidad- por una relación absolutamente instrumental. No existen criterios claros en lo que respecta a los roles que deben cumplir los docentes, los estudiantes y sus padres. En palabras de Silvia Bleichmar [8] “…la posmodernidad mina transferencias y destrona al sujeto supuesto saber, todo saber, y con él conduce a un relativismo que mercantiliza de modo insospechado hasta hace algunos años las relaciones sociales…”, por ejemplo la del docente con sus alumnos. Castoriadis dirá “…La verdad sobre la educación ya fue dicha por Platón hace veinticinco siglos: ‘sin Eros no hay educación’. Si los adolescentes no se enamoran, de una u otra manera de su maestro, y si los maestros no son capaces de inspirar ese amor porque ellos aman lo que hacen y porque en cada adolescente aman la promesa de algo nuevo, y no solamente de otro ser humano al que hay que inculcarle ciertos conocimientos, entonces ya no hay educación” [9]
La educación ya no esta investida como educación para aquellos que hacen ser a este proceso. Se habla de una “inversión instrumental”. Los diferentes actores de la realidad educativa han instrumentalizado su labor, ha ganado el terreno lo procedimental, se ha valorizado lo rentable, lo cuantitativo y aquello que pueda ser producto de intercambio, por ejemplo el papel que certifique los estudios, para un trabajo el día de mañana…si es que llega.
La educación del individuo humano, paideia, es inherente a toda política que se oriente hacia la autonomía. El objeto de toda verdadera pedagogía es ayudarnos a devenir seres humanos y reflexivos. Una educación para la autonomía y hacia la autonomía, es aquella que induce a interrogarse constantemente acerca de las instituciones de la sociedad para, llegado el caso, transformarlas; es aquella que contribuye a potenciar la actividad colectiva, lúcida y reflexiva.
Castoriadis plantea que la crisis actual de la humanidad es política en el sentido más amplio del término, crisis tanto de la creatividad, de la imaginación como de la participación política de los individuos. En este sentido, la privatización y el individualismo reinantes orientan hacia lo arbitrario de los aparatos; hacia la marcha autónoma de la tecnociencia. Los objetos, en este sentido, cobran un rol protagónico y ejercen cierto poder que pareciera “incontrolable”.
Ahora bien, como ya se ha afirmado, podemos pensar que no por estar ligados a las técnicas, estamos determinados por ellas; por el contrario, como sujetos sociales constructores de nuestra historia podemos pensar en un campo de acción política, de potencia y de resistencia que acompañe tal avance y lo oriente en función de nuestros deseos como sociedad.
Debemos tratar de imaginar y procurar construir redes técnicas que sean compatibles con la justicia social, con la libertad, y otros fines políticos claves de la educación de cualquier sociedad que se pretenda reflexiva y autónoma.

 
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Notas
 
[1] Carroll, Lewis. Alicia en el País de las Maravillas
[2] Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria en la sociedad, pág. 556, Ed. Tusquets, Barelona, 1983
[3] Barbero, Jesús Martín. La razón técnica desafía a la razón escolar en La razón técnica desafía a la razón escolar. Construcción de identidades y subjetividades políticas en la formación. Varios autores. Comps. Martinez Boom Alberto; Narodowski, Mariano; Ospina, Hector. Novedades Educativas, Bs. As, 2006.
[4] Castoriadis, Cornelius, El avance de la insignificancia, Eudeba, Bs. As, 1996. Pág. 113. Eudeba, Bs.As, 1996.
[5] Ibid op. cit. (4) Pág. 155. Eudeba, Bs.As, 1996.
[6] Ibid op. cit. (4) Pág. 30. Eudeba, Bs.As, 1996.
[7] Ibid op. cit. (4) Pág. 80. Eudeba, Bs.As, 1996.
[8] Bleichmar, Silvia. Acerca del “malestar sobrante” en Subjetividad en Riesgo. Pág 20. Topia, Bs. As, 2005
[9] Castoriadis, Cornelius. Conferencia: “giro del capitalismo contemporáneo”. UBA 1996
 
Bibliografía
 
 Varios autores. Comps. Martinez Boom Alberto; Narodowski, Mariano; Ospina, Héctor. La razón técnica desafía a la razón escolar. Construcción de identidades y subjetividades políticas en la formación. Novedades Educativas, Bs. As, 2006.

 Bleichmar, Silvia. La Subjetividad en Riesgo, Topia, Bs. As, 2005

de "El Psicoanalítico", Noviembre de 2014
 

12 de septiembre de 2014

Filosofía de la Ciencia y de la Técnica: Optimismo y pesimismo digital

Tecnoptimistas y ateos de la era digital

Progreso interpelado. Un sistema que inventa constantemente objetos genera entusiasmo y escepticismo sobre sus virtudes y el lugar del ser humano.

POR NICOLÁS MAVRAKIs

El debate que enfrenta los beneficios del desarrollo tecnológico con los perjuicios para las formas habituales con las que, hasta ese momento, se entendía y experimentaba el mundo, no es una discusión entre el espíritu de progreso de la Humanidad y los espectros de su propia nostalgia, como la versión simplificada (pero siempre seductora) de la carrera mítica entre Aquiles y la tortuga. Analizada con cuidado, esa también es la historia paradójica del acercamiento continuo de un sujeto —tan rápido como el miedo— hacia un objeto —tan moroso como el progreso— que, sin embargo, mantiene una distancia constante. Como plantea el psicoanálisis lacaniano —un protocolo de lectura en sí mismo “nuevo” ante el “viejo” paradigma freudiano—, no se trata de que Aquiles no pueda adelantarse a la tortuga sino de que no pueda alcanzarla. En términos psicológicos, por lo tanto, el sujeto persigue su deseo de una manera constante pero también imposible, y es en ese circuito donde se resuelve el goce. ¿No es el coro de voces conservadoras (o reaccionarias), advirtiendo contra las amenazas del progreso tecnológico —en un arco que va desde la imprenta de Gutenberg hasta el Facebook de Zuckerberg—, algo parecido a la carrera de Aquiles detrás de su tortuga imposible? ¿Qué lograrían el miedo y el pesimismo crónicos que enfrenta cada paso de la evolución tecnológica desde sus principios si, por algún motivo, lograran prevalecer y “alcanzaran a la tortuga del progreso”?Por supuesto, no es la clase de especulación filosófica que preocupa a la enorme mayoría de los 2.800 millones de usuarios actuales de la Web —por mencionar el avance más significativo de las últimas décadas, y el que todavía divide aguas—, ni a los vectores de una economía digital en expansión global que, en países como el Reino Unido, alcanza hasta el 8% del PBI. Pero sí es el terreno donde se resuelve algo más sutil y profundo: el imaginario que intenta dar un sentido a los cruces inevitables entre tecnología y civilización. Ante ese panorama, hoy la nueva ola de “tecnopesimistas” parece haber abandonado los espectros fallidos de una disolución masiva de las individualidades personales, comunitarias e incluso nacionales con el advenimiento de la Web para comenzar a apuntar con más cuidado al corazón material del presente tecnológico. Para el ensayista inglés Mark Bauerlein, una de las cuestiones clave de la tecnología actual es la forma en que disuelve la capacidad cognitiva de los jóvenes y su capacidad de concentración, asunto que desarrolla en La generación más tonta: cómo la era digital estupidiza a los jóvenes americanos y hace peligrar nuestro futuro (2008), libro que, además de una importante repercusión en el mundo científico, tiene una elocuencia absoluta.

El centro del argumento “tecnopesimista”, sin embargo, puede sintetizarse en una pregunta: ¿quedan trabajos realizados por humanos que no puedan ser reemplazados por algoritmos, robots o drones? Más allá de las ventajas o desventajas que eso implique para el producto final, la certeza —insisten los pesimistas— es que el sistema económico nunca ha dejado de estar dispuesto a hacer lo que resulte más barato y produzca mejores beneficios (para el sistema económico) y, en esa ecuación, el elemento humano tiene pocas ventajas en comparación con la tecnología. A partir de este esquema, el renacimiento del ludismo —un movimiento obrero que como respuesta a los bajos salarios y la inestabilidad laboral durante la revolución industrial profesaba “el odio hacia las máquinas”— promete transformarse en la nueva pared de sonido contra la que deberán enfrentarse las voces favorables del desarrollo.
Entre los oradores clásicos del “tecnoptimismo”, mientras tanto, a sus 70 años Nicholas Negroponte, fundador del MIT Media Lab y autor del clásico Ser Digita l (1995), sigue predicando que la edad digital no puede detenerse y que su deriva “natural” es favorecer una armonía superior entre las personas. Para el ensayista estadounidense Kevin Kelly, autor de Lo que la tecnología quiere (2010), la base de esa armonía todavía está en las herramientas de intercambio colectivo que vuelven predominante una cultura de la colaboración. Con ese horizonte, la respuesta esencial de los “tecnoptimistas” al neoludismo es señalar algo que la Historia ha demostrado desde la invención de la rueda: cada vez que la técnica alteró las formas de producción, convirtiendo en obsoletas viejas prácticas y oficios, también se ocupó de crear nuevas ocupaciones y profesiones.
Las redes sociales, mientras tanto, plantean un desafío aparte. Entre la especulación constante y un discurso inasible sobre sus efectos, la dinámica de su progreso ininterrumpido parece darle a cualquier juicio de valor a su alrededor una relevancia tan evanescente como la de un tweet en Twitter o un post en Facebook.
Un análisis de Weibo —la versión china de Twitter— demostró sobre unos 70 millones de mensajes de 200.000 usuarios que el enojo es una emoción con la capacidad de esparcirse más rápido y de manera más efectiva que la alegría. “El enojo es más influyente”, concluyeron Rui Fan, Jichang Zhao, Yan Chen y Ke Xu en su paper de la Beihang University en Beijing. La propagación de emociones, la influencia de los sentimientos y su análisis cuantitativo en las redes también fueron motivo de un experimento reciente en Facebook, con el mismo resultado. Desde una perspectiva “a favor” o “en contra”, que los sentimientos negativos se propaguen más que los sentimientos positivos —a través de un volumen de 1.600 millones de usuarios si se combinan Facebook y Twitter— sirve a los analistas para medir el tiempo de respuesta virtual ante distintos conflictos y reclamos sociales (y la conclusión es una demostración empírica de que, cuando las cosas marchan mal, las personas reaccionan más rápido y de manera más vehemente que cuando marchan bien). Pero es la paradoja representada en el hecho mismo de que un enorme volumen de “negatividad” pueda medirse y transformarse, en un aporte “positivo” al conocimiento lo que, por otro lado, enmarca la zona abierta al debate. Tal como repite Julian Assange, la solución a las vulnerabilidades provocadas por la tecnología está, al mismo tiempo, en el uso más conciente de la tecnología.
¿Pero no es el plano literario el espacio donde la disputa entre los modos en que se asimila la realidad puede realmente desarrollarse? Desde que a finales de los 40 Arthur C. Clarke escribió la historia del primer satélite artificial —una década antes de que el primero se pusiera en órbita, en la tradición anticipatoria de Julio Verne—, autores como Philip K. Dick, Kurt Vonnegut, J. G. Ballard, Michel Houellebecq o Dave Eggers —cuya última novela retrata un mundo dominado por una corporación como Google—, transformaron el distanciamiento social, la realidad virtual y la clonación en sus temas, en versiones que van del horror a la celebración. Que la tecnología sea el motivo de buena parte de la creatividad contemporánea tal vez sea el alegato más interesante que pueda argumentarse a favor del desarrollo tecnológico. La posición optimista, en ese sentido, mantiene la delantera incluso cuando la sombra pesimista de Aquiles se acerca, tal vez porque se niega a convertir a la tecnología en el chivo expiatorio de los grandes problemas económicos y sociales. ¿Qué es un “tecnoptimista” sino alguien que intenta nadar en las aguas agitadas por la rabia de la modernidad sin la poesía frágil de otro tiempo?

Revista de Cultura Ñ, septiembre de 2014

27 de agosto de 2014

Etica Informática: Censura en Internet

Argentina figura a la cabeza entre las naciones que no realizan censura en internet, según los resultados de un relevamiento de la compañía IVPN sobre las restricciones que los países aplican en la navegación por la web.
Así, Argentina forma parte de un grupo de 16 países que no obstaculizan el tráfico de datos en la red, según el trabajo publicado por IVPN -una empresa que ofrece una plataforma para navegar online de forma segura y anónima-, un relevamiento en más de 60 países en todo el mundo, para el que utilizó datos de 2013.


En América hay otras dos naciones que no censuran el acceso a internet, losEstados Unidos y Guyana Francesa, mientras que las restantes imponen algún nivel de censura en la entrada a la red, según el reporte.
En Europa los países que no obstaculizan el ingreso son Alemania, Francia, Inglaterra, Italia, Ucrania, Eslovaquia, Estonia, Georgia y Armenia.
En el caso del África, sólo dos países tienen acceso irrestricto: Sudáfrica y Kenia, mientras que en el caso de Asia Oceanía, las naciones que no presentan limitaciones para el ingreso son Japón, Filipinas y Australia.
El informe señala que la censura se medía de acuerdo a tres grandes factores: los límites aplicados sobre el contenido online, los obstáculos para acceder a la Red y las violaciones de derechos de usuarios. Según esas medidas se catalogaban los países bajo tres etiquetas: libre, parcialmente libre y sin libertad.
"La libertad online es un tema caliente y uno de los asuntos políticos más importantes de nuestros días. Desde su concepción, el Internet ha revolucionado las comunicaciones, promoviendo siempre la libertad de discurso en todo el Globo. Sin embargo, algunos gobiernos ven el internet como un peligro y algo incendiario. Buscan regular la Red, evitando que los ciudadanos se comuniquen y colaboren", explican desde IVPN.
China está a la cabeza de la censura pero no es el único país. En la lista también figuran Irán, Pakistán, Vietnam, Siria, Arabia Saudí, Etiopía y Sudán como las naciones más censuradoras. En menor medida  pero con restricciones estánVenezuela, Rusia, Ecuador, México, Indonesia, Libia, Marruecos o Turquía.
(Diario Los Andes, Agosto de 2014)

18 de junio de 2014

Etica Inormàtica: Què es la Infoètica

La infoética o la ética de la información es el campo que investiga los asuntos éticos que surgen del desarrollo y aplicación de las tecnologías informáticas. Da un marco crítico para consider los asuntos morales sobre la privacidadinformacional, la agencia moral (por ejemplo, si los agentes artificiales pueden ser morales), nuevos asuntos medioambientales (especialmente como los agentes deberían comportarse en la infoesfera), problemas que surgen del ciclo vital (creación, colección, grabación, distribución, procedimiento, etc.) de información (especialmente la propiedad y copyright, la brecha digital). La infoética es relacionada con los campos de la ética informática y la filosofía de la información.
Dilemas en cuanto a la vida de información son cada vez más importantes en una sociedad que se define como "la sociedad de información". La transmisión y el alfabetismo informáticos son asuntos esenciales en establecer una fundación ética que promueve las prácticas justas, equitables y responsables. En términos generales, la infoética examina los asuntos relacionados con la propiedad, el aceso, la privacidad, la seguridad y la comunidad.
La informática afecta a los derechos fundamentales que involucran la protección de copyright, la libertad intelectual, la contabilidad y la seguridad.
Existen códigos profesionales que ofrecen una base para tomar decisiones éticas y aplicar soluciones éticas a situaciones que involucran la provisión y uso de información que reflejan la dedicación de una organización al servicio informático responsable. La evolución de los formatos y necesidades informáticos requiere reconsideración continua de los principios éticos y como se aplican estos códigos. La consideraciones en cuanto a la infoética influencian "las decisiones personales, la práctica profesional y la política pública". Por lo tanto, el análisis ético debe proveer una base para tomar en consideración "muchos y varios dominios" en cuanto a como se distribuye la información.

2 de mayo de 2014

Filosofìa de la Ciencia y de la Tècnica: Reportaje a Mario Bunge Nº 2

Mario Bunge: “La mayor parte de los filósofos actuales se ocupa de menudencias”Publicado por Juan Claudio de Ramón De Mario Bunge (Buenos Aires, 1919) vale decir lo mismo que Plutarco del legislador ateniense Solón: “Envejeció poco a poco, y cada día aprendió algo nuevo”. Es uno de los grandes filósofos vivos, Premio Príncipe de Asturias de Humanidades en 1982, doctor Honoris Causa por 19 universidades y único autor de habla española que se encuentra, con 43 milidarwins, entre los científicos “más famosos de los últimos 200 años” (The Science Hall of Fame). No está mal para ser un heterodoxo. Porque Bunge, profesor emérito de la Universidad de McGill, es un realista: cree, humildemente, que la realidad existe; desde los anillos de Saturno hasta el último quark, las cosas son de verdad. Y la realidad estuvo muy mal considerada por la filosofía del siglo XX, que solo era capaz de ver, de manera oscura y confusa, estructuras, signos y discursos. Bunge operó de cataratas en su impresionante Tratado de Filosofía Básica en ocho volúmenes, y en más de 50 libros y 500 artículos en los que saca el polvo a la filosofía de la ciencia, física teórica, química, neurociencia, ciencia cognitiva, matemáticas, psicología y sociología. Escribe en inglés y en castellano, en grande y en pequeño, pero siempre con letra clara y sin miramientos, porque es de los que piensa que ningún adversario de valía se molesta por una crítica contundente. Me citó en Montreal, una tarde de mayo del año en que va a cumplir 94. Llama la atención la apostura, la mirada azul que arde lentamente. Sobre la mesa y el sofá hay docenas de libros y revistas desparramadas. Puedo distinguir una biografía de Marx y otra de Popper, las Analectas de Confucio junto a un tratado de Helvetius, los semanarios Science y Nature encima de números atrasados del New York Review of Books. Es otra manera de entender la lujuria. El escritor italiano Edmundo d’Amicis decía que el destino de mucha gente depende de tener o no tener una biblioteca en el hogar paterno. ¿Fue su caso? Es muy cierto. Y sí, fue mi caso. Mi padre tenía, además de sus propios libros, algunos heredados de su hermano Carlos Octavio, que era un escritor, profesor e intelectual público, y también de su padre, de modo que ahí había, por lo pronto, una gran colección de literatura española buenísima. Ahí leía al Arcipreste de Hita y literatura ya olvidada en España, así como a Schiller, a Goethe, estaban las obras completas de Voltaire —como correspondía a un volteriano como era mi abuelo, ministro de la Corte Suprema a fines del siglo XIX—, algún libro de filosofía, aunque no muchos, solamente uno de ciencias, que era un tratado de química obsoleto anterior a Lavoisier… Mi padre, además de ser médico era escritor y gran admirador de las grandes obras, así como traductor de varias novelas antibélicas que aparecieron justo después de terminar la primera guerra mundial. Por eso muchas veces me pregunto por estos chicos norteamericanos que nacen en una casa donde el único libro que hay es la guía telefónica en el mejor de los casos. Es un mal muy extendido. Usted se sorprendería, pero en muchas casas de profesores universitarios casi no hay libros. Los únicos que poseen los tienen en su despacho de la universidad y casi todos son libros de texto. No gastan dinero en libros. Se limitan a los libros de texto que les dan gratuitamente las editoriales y a la biblioteca, que es más o menos buena pero nunca completamente satisfactoria. Por cierto, D’Amicis era muy popular en Argentina. Escribió un libro que se llamaba De los Apeninos a los Andes. Contaba la historia de un chico que, debido a la miseria, emigra de Italia a Argentina. Fue antifascista, y claro, su obra no tuvo una vida fácil en la Italia de Mussolini. Fue muy fértil y, como le digo, muy leído en su tiempo. Usted se doctoró en Física en la Universidad de La Plata en 1952, y en la Universidad de Buenos Aires, dio clase entre 1956 y 1963, antes de irse del país. ¿Cómo era el clima intelectual en la Argentina peronista? Era lamentablemente bajo. Casi todos los intelectuales de valor estaban fuera de la universidad. Quedaban científicos pero no había una buena atmósfera de trabajo, porque la política científica estaba dictada por las unidades políticas peronistas. Por ejemplo, se reunía al personal de maestranza para dictaminar qué materias se iban a dictar ese año. Se decía, por ejemplo: “Geometría diferencial, ¿qué es eso? ¿En qué puede ayudar al desarrollo del país? No se dicta”. Eso fue en el segundo período peronista. Pero en el primero llegó un momento, en 1952, cuando a mí me echaron, que se requería afiliarse al partido peronista. Casi todo el mundo se afilió, dijeron que no te comprometía, pero yo, igual que algunos otros, me negué. Así que, por supuesto, a la calle. Estuvo en la cárcel por apoyar una huelga general. Estuve en la cárcel sin merecerlo. Me castigaron por pecados muy anteriores, en particular por haber fundado en 1938 la Universidad Obrera, que era una organización independiente perteneciente a la sociedad civil y, por lo tanto, indeseable para cualquier régimen duro, que lo primero que hace es eliminar cualquier obstáculo que haya entre el individuo y el Estado. Me acusaron de incitar a la huelga ferroviaria de 1951, que fue la primera gran huelga que le hicieron al gobierno peronista. Yo ni siquiera viajaba en tren, en aquella época tenía auto, y no tenía la menor relación con dirigentes sindicales. En la cárcel me encontré con varios de ellos. Uno con quien compartí mi celda era un muchacho completamente desconcertado porque había sido buen peronista militante y no entendía cómo había acabado metido allí. También compartíamos morada con un médico que tampoco entendía por qué estaba allí. Tuve la ocasión de conocer no solamente a los llamados “políticos”, sino también a delincuentes, alguno de ellos famoso. Por ejemplo, al que vendió un tranvía. Estaba muy orgulloso de haber vendido un tranvía a un pobre diablo. Casi todos eran gente desagradable, muy egoísta, que no compartía nada. Había uno que era buena persona y llevaba el apodo “Dedos Brujos”. En uno de sus libros habla de él. Exacto. Era muy habilidoso y desenredaba las madejas en las tejedoras, era muy buena persona. Pero los demás eran desagradables, sobre todo los criminales profesionales. ¿Su emigración fue, en alguna medida, forzada? Pasó lo siguiente: a fines de 1962 había un gobierno constitucional elegido democráticamente, pero estaba bajo la presión de la CIA, que eventualmente lo hizo caer. El ejército se dividió en dos y hubo una batalla entre ambas facciones, los rojos y los azules, y no se sabe muy bien el motivo, yo al menos no sé por qué. En todo caso había muchos indicios de que el gobierno iba a ser cada vez a menos democrático. Echaron al presidente Frondizi porque tuvo la osadía de recibir al Che Guevara y negarse a que expulsaran a Cuba de la Organización de Estados Americanos. De la intervención de la CIA me enteré hace solo un par de años. Me dije que estaba por venir una nueva dictadura, y yo había vivido casi toda mi vida bajo alguna, pero los últimos años había estado gozando de la libertad que había, así que me dije que no, que nos íbamos a otra parte. Nos fuimos a Estados Unidos esperando encontrar alguna cosa y eventualmente caímos aquí, en Canadá. En 1966. Sí. ¿Cómo fue su llegada a Canadá? Es un país de inmigración. Sí, completamente. ¿Lo pasaron mal al principio? No, para nada. Nos integramos bien desde el principio y me recibieron muy bien. Al poco de llegar me metieron en una comisión cuya función era diseñar los CÉGEP*, creo que ustedes lo llaman cursos preuniversitarios. En aquella época todavía había un gran respeto por la ciencia y yo me especializaba en filosofía de la ciencia. Ahora eso ha cambiado radicalmente. Por ejemplo, en el momento actual el gobierno conservador ha resuelto dejar de apoyar a la ciencia básica y apoyar solamente a la técnica (en castellano, por cierto, decimos tecnología donde deberíamos decir técnica). ¿No saben que una cosa sin la otra no funciona y que requieren aptitudes muy diferentes? En todo caso, de entrada nos fue muy bien. A mi mujer la recibieron muy bien y a mí me toleraron. En el último censo uno de cada cinco canadienses ha nacido en el extranjero, y en Toronto ya son más de la mitad. Hay un novelista canadiense, ya muerto, de Montreal, Mordecai Richler. Sí, lo conocí, aunque de lejos. Tenía una hija que asistía a la misma escuela que la mía, de modo que nos vimos en las reuniones de padres. Pero yo lo evitaba porque él fumaba unos cigarros pestíferos. Tiene una definición hermosa de Canadá: “El país de las segundas oportunidades de todo el mundo”. Es verdad, bien cierto. Richler era muy buen escritor y entretenido, pero también muy contrario al nacionalismo quebequés. Una parte de la comunidad judía era muy hostil hacia los francófonos. Algunos francófonos también eran hostiles hacia los judíos. Hubo un sector que apoyó a la Francia de Vichy. Hubo dos inmigraciones de judíos. La primera fue de judíos sefardíes que venían del norte de África y se sumó a la población francófona, asimilándose en seguida; después vino una segunda que se integró en la comunidad anglófona. Si muchos francófonos eran antisemitas era también porque la Iglesia era antisemita. En 1940 los grandes enemigos de la Iglesia Católica eran los judíos, los ateos, los masones y los comunistas. Que yo sepa, masones no había, pero judíos sí, ateos había muy pocos. La Iglesia apadrinó a muchos criminales de guerra franceses y belgas que se refugiaron en Quebec a fines de la guerra, en 1944 y 1945. Un trabajador de la embajada canadiense en el París ocupado daba visados y pasaportes a cuanto criminal de guerra hubiera. Al llegar se refugiaron en conventos y monasterios. En aquella época había muchos, pero, al poco de llegar nosotros, los conventos se vaciaron, se casaron los curas y las monjas. En cuatro o cinco años se secularizó la sociedad con notable rapidez. La llamada “Revolución tranquila”. Sí. Fue tranquila con la excepción de un pequeño grupo nacionalista, terrorista, extremista y separatista* que incluso ponía bombas en los buzones. Pero era más retórico que otra cosa. * [El FLQ, Frente de Liberación de Quebec]. Usted sigue escribiendo. Sí, claro. ¿Cuál es su rutina de trabajo? Antes solía despertarme a las siete de la mañana y trabajar seguido hasta las seis de la tarde, la mitad en casa y el resto en la Universidad. En los últimos años ha cambiado mucho. Mi vejez empezó a los 90 años, y desde entonces trabajo mucho menos porque me canso mucho más. Me despierto y lo primero que hago es revisar mi e-mail por si hay algún mensaje urgente. Después de bañarme y desayunar me pongo a trabajar en lo que estoy haciendo, o a estudiar, sobre todo revistas científicas. Leo regularmente los semanarios Science y Nature. Las publicaciones filosóficas ya casi ni las miro, no encuentro nada que me interese; me parece que la filosofía está en un punto muy bajo, hay mucha escolástica y pocas ideas nuevas. En cambio, la ciencia siempre se renueva. ¿Qué está escribiendo ahora? He empezado a escribir mis memorias. Hasta hace poco trabajé en mi último libro, que se llama Medical philosophy. Lo he visto, se publicó el año pasado. Sí, en castellano. Pero lo he vuelto a escribir en inglés y está por salir a fines de este mes. Hablando de lenguas. Usted ha polemizado con muchas escuelas de pensamiento, entre ellas la fenomenología y el existencialismo, a las que tacha de tenebrosas e incomprensibles. Comparte esta aversión con su compatriota Sebreli, que dice que Heidegger y Husserl se benefician de la idea de que todo lo absurdo es profundo. Usted añade que se aprovechan del prestigio filosófico de la lengua alemana. Eso seguro. Si hubieran escrito en castellano, o en otra lengua, no serían tan conocidos. En su esnobismo, Heidegger llegaba a decir que solo se puede pensar con propiedad en alemán. Y en griego antiguo. Claro que pensaba así, era nacionalista, al punto de ser nazi. Es algo completamente ridículo. Heidegger, a mi modo de ver, masacró la lengua alemana. Husserl escribía mejor, pero también de forma muy oscura, y fue, por supuesto, el maestro de Heidegger. Este le dedica la primera edición de Ser y Tiempo a su maestro, Husserl. En las ediciones posteriores eliminó esa dedicatoria porque se descubrió que Husserl era judío y, por lo tanto, no estaba bien visto por los nuevos amos de Heidegger. El existencialismo llegó muy temprano a Argentina. Llegó en los años 30 porque hubo gente que fue a estudiar a Alemania con Heidegger. También hubo influencia del existencialista católico francés Gabriel Marcel. Llegó muy temprano y se apoderó de las principales cátedras. Ya el pensamiento reaccionario, oscurantista, contrario a la Ilustración, había empezado a predominar en los años 20, con la llamada reacción antipositivista. Hay un viejo malentendido, y es identificar el positivismo con el cientificismo. Los positivistas elogian a la ciencia, pero le hicieron mucho daño, porque eran fenomenistas: no creían en nada que no fuera palpable, que no fuera visible. Empezó a escribir en castellano, y de ahí se pasó al inglés. Desde entonces escribe en ambas. ¿Es el castellano una lengua bien dotada para la comunicación científica? Por supuesto. ¿Existen lenguas más y menos aptas para la comunicación científica? Todas las lenguas avanzadas son igualmente aptas y ha habido científicos que se han expresado en todas ellas. Ramón y Cajal, por ejemplo, escribió en castellano y francés. ¿Por qué en francés? Porque en ese momento, antes de la Primera Guerra Mundial, el francés era la lengua culta, y Francia era una potencia, no solamente política, sino cultural; cosa que terminó definitivamente con la Segunda Guerra Mundial. El francés era la primera lengua extranjera que estudiábamos en la escuela. En España también era así. Después de la Segunda Guerra Mundial fue sustituida por el inglés. Yo aprendí francés, que siempre me gustó mucho, y después mi padre me puso un tutor de alemán. Y, después, inglés. Como dice, el francés fue la lengua de comunicación científica y cultural hasta la Segunda Guerra Mundial. Después comenzó el predominio del inglés. Bueno, en realidad los científicos en todo el mundo, a fines del siglo XIX, tenían que aprender alemán porque Alemania había llegado a ser la cumbre científica ya en 1880, tras la derrota de Francia en la guerra franco-prusiana. La ciencia alemana era más innovadora y la gran aspiración del joven científico era poder estudiar en Alemania. Dos de mis tíos, por ejemplo, fueron a Alemania a doctorarse en ingeniería. Y la medicina alemana era la más avanzada de su tiempo porque había recogido todo lo bueno de la medicina francesa, que fue la primera científica, y le había agregado algo que los franceses no tenían, que era la farmacología, además con una poderosa industria farmacéutica. No en vano la aspirina la inventó un alemán. Hoy la lengua franca es, de manera abrumadora, el inglés, lo que tiene sus bondades, pero también sus inconvenientes. La hegemonía del inglés impide que se preste más atención a lo que investigan y publican científicos en universidades africanas, latinoamericanas, asiáticas, europeas incluso… Por otro lado, la reducción de todas las lenguas a una sola lengua de trabajo favorece el comunismo epistémico que usted señala como propio de la ciencia. ¿No deberíamos renunciar a que el español o el francés, por ejemplo, que son y serán lenguas de cultura y de relación, sean también lenguas de ciencia, y pasarnos todos al inglés para hacer ciencia? ¿Perderíamos algo con eso? No, eso me parece ridículo. En la Asociación Física Argentina, de cuyas publicaciones estuve al cargo, fui partidario de publicar algunas cosas extensas en castellano y después, de forma resumida, en inglés. Pero es que la lengua local, entre otras cosas, es la lengua de la enseñanza. En Argentina o España se enseña en castellano, no en inglés, y se comunica mucho más fácil y rápidamente en la lengua vernácula. Entonces, hay que mantener las dos cosas. En todo caso los científicos son o deberían ser los menos propensos al nacionalismo. Por supuesto, yo no he conocido a ningún científico notable que fuera nacionalista de lo suyo, ni siquiera en la Alemania nazi. Los científicos nacionalsocialistas alemanes eran gente de segunda o tercera categoría. Antes hablábamos de tres clases de ciencias: naturales, sociales y morales o prudenciales. Pero hoy hay ciencias empresariales, ambientales, del turismo, de la educación… ¿está justificada esta floración? No, es una división profesional, no conceptual. Al contrario, uno de los aspectos más interesantes de las últimas décadas es la convergencia y síntesis de ciencias, la aparición de ciencias híbridas, empezando por la fisicoquímica, la bioquímica, la neurociencia cognitiva, la socioeconomía… porque la gente advierte que cada una de las ciencias es limitada artificialmente. Por ejemplo, un economista que no tenga en cuenta los aspectos sociales y la tradición e historia de la sociedad no va a tener mucho éxito. Sí se puede distinguir, que no separar, las ciencias naturales de las sociales —o culturales, como dicen los alemanes—, pero eso no impide la existencia de ciencias híbridas como la epidemiología, la demografía, la psicología, la medicina social… Obviamente, los individuos somos estudiados por científicos naturales y sociales, pero hay ciertas cosas tales como los sistemas económicos o las empresas que, pese a ser sistemas, están formadas por individuos, que con sus decisiones alteran esos sistemas, que su vez moldean a los individuos; nacemos en sociedades que nos pre-existen, nos forman y deforman. Por ejemplo, en estos momentos mi hija la psicóloga está estudiando intensamente los efectos de la educación y el aprendizaje sobre el cerebro, cómo va cambiando y dejando huellas anatómicas. Usted explica que la filosofía de la ciencia importa porque los científicos rara vez examinan sus presupuestos y eso los puede llevar por caminos equivocados. Un ejemplo que menciona a menudo es el dualismo mente-cerebro, que impidió durante siglos el correcto entendimiento de las enfermedades mentales. Pero la tesis contraria, que lo mental es cerebral, ha permitido avances espectaculares en los últimos 50 años. Y esa es la base para desacreditar al psicoanálisis, que usted define como la etapa chamánica de la psiquiatría. Confirmo todo eso, pero agrego que, si bien los procesos mentales son procesos cerebrales, como ya bien señalaba Hipócrates, no es lo mismo pensar con la barriga vacía que pensar con la barriga llena, que no es lo mismo la manera de pensar y actuar de un desocupado que la de un empresario potente. Tenemos que tener en cuenta también la psicología social, que se ocupa precisamente de esa interfase individuo-sociedad. En psicología hay varias escuelas. Refutado el psicoanálisis, ¿cuáles merecen atención? El psicoanálisis subsiste solamente en los márgenes, por ejemplo en París, en Barcelona y en Buenos Aires. Fuera de esas ciudades ya no existe más. En psicología científica ya no se habla de escuelas. El conductismo se acabó hace ya 30 años o más. Hay estilos o maneras de abordar lo mental. La más adelantada es la neurociencia cognitiva y afectiva, el estudio de las emociones, las pasiones. Como dije, las escuelas se acabaron. Y no se estudia por autores o escuelas, sino por temas. Ojalá pasara lo mismo en filosofía. Las universidades de filosofía estudian autores: Aristóteles, Santo Tomás, Descartes… en lugar de estudiar por temas, como el problema del espacio, de la consciencia, la convivencia, la justicia… Es más fácil estudiar por autores, porque entonces una persona se lee unos cuantos libros de un autor y se convierte en experto en ese autor, y al ser experto en ese autor, no sabe nada de lo que pasa. Por ejemplo, los expertos en Kant no entienden de dónde viene Kant y adónde va Kant. Kant es un puente entre dos tradiciones: la del racionalismo y el empirismo por un lado y el positivismo por el otro. Los positivistas son continuadores de Kant porque ambos son subjetivistas y dicen que la realidad no es más que una colección de fenómenos, o sea, apariencias. En Europa hay ahora una crisis económica tremenda y es muy frustrante ver que los economistas no se ponen de acuerdo sobre sus orígenes y la manera de salir de ella. ¿La economía puede ser científica? Puede serlo, y algunos autores han hecho economía científica, como Quesnay, que fue el primer macroeconomista, autor del famoso Tableau economique en el siglo XVIII. Dicho sea de paso, fue mucho más que eso, fue uno de los grandes anfitriones, en su casa se reunía la gente más ilustrada de su época para discutir cosas de todo tipo. Keynes fue su sucesor. Fundador de la macroeconomía. Sí. Lamentablemente, los microeconomistas han estado repitiendo, refinando matemáticamente, lo que expusieron los microeconomistas hacia 1870, no hay absolutamente nada nuevo. Más aun, Milton Friedman se jacta de ello, en un artículo llamado Vino viejo en botellas nuevas. Eso demuestra, según él, que la economía es una ciencia. ¡Al contrario, lo característico de la ciencia es la renovación permanente!, a diferencia de la teología o las ideologías. El marxismo no ha evolucionado, como tampoco la teoría económica estándar. El pecado original de la economía estándar es que postula que los seres humanos se comportan de una cierta manera, de forma egoísta, tratando siempre de maximizar sus beneficios y jamás se les ocurrió poner la prueba empírica para experimentar ese postulado. Este postulado fue puesto a prueba empírica hace solamente unos 20 años, por la escuela de Daniel Kahneman (que, siendo psicólogo, ganó el premio Nobel de Economía) y la de economía experimental de Zurich. Y han encontrado que no es así, que la mayor parte de nosotros somos reciprocadores. No todos, pero las dos terceras partes. Es decir, que devolvemos y estamos ansiosos por devolver los favores que recibimos y por cooperar. Sin cooperar no se pueden armar sistemas económicos como una empresa. Este es el primer pecado. El segundo es la creencia de que la economía siempre está en equilibrio o muy cerca de él, y que si se aparta de él volverá automáticamente sin que se meta el Estado. Y eso no es cierto. En Estados Unidos estamos viendo que cada vez que una gran empresa entra en dificultades le pide préstamos al Estado. ¿La economía puede alcanzar un cuerpo indubitado de doctrina que nos diga cómo se sale de una crisis igual que la medicina nos saca de un resfriado? Sí, podría, el problema es el postulado del equilibrio. Desgraciadamente, los economistas, con muy pocas excepciones, no reconocen la posibilidad de una crisis, la posibilidad de un desequilibrio entre la demanda y la oferta. Y al no reconocer la existencia de la bestia son incapaces de amaestrarla. La economía está en manos de charlatanes muy famosos, tales como Alan Greenspan, quien, cuando la crisis actual tocó fondo, en 2010, declaró que le había sorprendido mucho encontrar que los grandes empresarios y financieros no se comportaban tal y como predecía la teoría, es decir, de forma inteligente, como egoístas racionales, que es lo que le había enseñado la charlatana Ayn Rand, una persona que había sido su mentora, o mentriz, en realidad mentriz. Una mujer muy hábil que logró envolver a muchísima gente haciéndoles creer que lo principal era la libertad, cuando, como lo había proclamado la revolución francesa, lo importantes es la libertad, la igualdad y la solidaridad. Los tres ideales son alcanzables solo a la vez. Platón quería que los filósofos fueran gobernantes. Luego, más modestamente, quiso que los gobernantes filosofaran. Y antes uno se encontraba con políticos con una concepción del bien común, pero ahora la política ya está reducida a la publicidad y la táctica electoral. La democracia es una gran cosa pero tiene sus fallos, y uno de ellos es el electoralismo, es decir, la improvisación de políticas con el solo fin de ganar la próxima elección. La visión de los políticos no suele pasar de la próxima elección. No les interesa el futuro de sus nietos, que muchas veces no tienen. Solo les interesan ellos mismos, su futuro inmediato como ministros, parlamentarios o asesores del gobierno. No se dan cuenta de que en la sociedad todo es transitorio. ¿Aún es posible un político-filósofo? Yo creo que sí. En realidad, tácitamente, todo el mundo tiene alguna filosofía, lo que pasa es que desgraciadamente esa filosofía está tomada de las escuelas filosóficas que están muertas. En las facultades de humanidades sí hay escuelas. Por definición, una escuela filosófica es más o menos rígida, no se van adaptando y cambiando a medida que van evolucionando la ciencia, la técnica y la vida social. Por ejemplo, hay gente que habla de la justicia en términos abstractos, pero la justicia tal y como la entendía Aristóteles es muy diferente a como la entendemos nosotros. Para Aristóteles justicia es que cada cual obtenga lo que le corresponde. Para nosotros es más bien el equilibrio entre los deberes y los derechos. He leído que está decepcionado con Obama. Muy decepcionado, y no soy el único. Hay millones de personas en todo el mundo, y en particular en Estados Unidos, que esperaban que Obama fuese más o menos fiel a los propósitos que anunció durante su primera campaña electoral, y los ha traicionado todos con una excepción: permaneció fiel a su promesa de apoyar la investigación científica. En eso ha sido coherente consigo mismo, en lo demás no. Fíjese usted, en Estados Unidos hay profesiones que deberían ser declaradas ilegales, tal como la de “lobbyist”, el procurador que diríamos en castellano. En Washington hay 4.500 lobistas registrados, cuya finalidad, sabida, es corromper a los parlamentarios e incluso, en muchos casos, escribir proyectos de ley. Esto lo he aprendido en un texto de economía que tiene todo un capítulo dedicado a los lobistas. ¿Qué debe ser un lobista para ser eficaz? Debe tratar, con todo cinismo, de escribir él mismo los proyectos de ley y empujar o persuadir al parlamentario para que adopte el punto de vista de ciertos intereses creados, de grupos de empresas, en particular la industria del armamento. Tengo la impresión de que Obama es una persona con buenas intenciones que se ha dado cuenta de que Estados Unidos es un país básicamente irreformable. Mire el caso de las armas. Para él es más fácil cambiar el mundo que su país. Hay mucho de eso pero también hay mucha hipocresía. Obama fue profesor universitario pero su arma preferida es el drone, que está proscrito por la ley internacional porque está prohibido asesinar a la gente en una soberanía extranjera. Además, en Pakistán ha hecho que ganara las últimas elecciones un hombre totalmente corrupto, igual que era su predecesor. Y está dando pretextos a los talibanes para seguir con su campaña terrorista, porque ahora lo hacen en nombre de todos los civiles asesinados por los drones, que son la mayor parte de las víctimas. Además no es cierto que no pueda hacer nada para disminuir el número de bases militares. Estados Unidos tiene más de 900 bases militares en el extranjero. Obama no ha abierto la boca sobre eso. Teniendo como tiene un déficit monstruoso, cerrar bases militares no solamente inhibiría la tensión militar, sino que disminuiría enormemente los gastos del Estado. Y no solamente no las ha disminuido, sino que ha instalado una base nueva, en Australia, un país donde no había bases y ahora hay unos 3.000 militares norteamericanos. En España, que padece una crisis económica terrible, ha aparecido una nueva forma de protesta social llamada escrache. ¿Lo conoce? No. Al parecer es un término que proviene del lunfardo. En lunfardo “escrachar” significa escupir. Escupir, señalar… no está claro. Los que protestan, en lugar de manifestarse en las plazas o las calles lo hacen en los domicilios de los políticos para, de alguna manera, intimidarles. Hay mucho debate sobre la legitimidad de este tipo de protesta. Me parece ilegítimo ejercer presión individualmente, es una táctica mafiosa. Las protestas hay que hacerlas en la calle y en el cabildo pero sobre todo hay que armar debates y discutir racionalmente lo que está pasando y lo que debe pasar. Las coacciones personales me parecen una práctica mafiosa. No me extraña que venga de Argentina, ya que allá no hay una fuerte tradición democrática. Ha sido muchas veces avasallada por las fuerzas armadas y después por el populismo peronista. Usted ha tratado a algunos de los filósofos más importantes del siglo XX. Por ejemplo Popper, de quien dice que no aceptaba hablar de menudencias. Ni tampoco de la actividad política. Se jactaba de que a su casa no llegaban los periódicos, no tenía televisor, no escuchaba la radio… y al mismo tiempo quería pasar por gran filósofo social. ¿Cómo puede una persona hacer eso? De hecho, tuvo posturas políticas. En su primera juventud fue socialista militante afiliado al partido socialista austríaco. Después se hizo liberal, en el buen sentido de la palabra, liberal clásico, no neoliberal; pero seguía con los mismos prejuicios europeístas. Yo le he oído decir en su casa que el movimiento de liberación nacional del Congo encabezado por Patrice Lumumba era una tropa de monos. Por ser negros tenían que ser monos. Del tercer mundo no sabía nada. Cuando yo le hablé de los crímenes que había cometido el imperio británico, no quería creer que Gran Bretaña atacó militarmente dos veces a Argentina a principios del siglo XIX y, cuando le hablé de la India dijo que los ingleses habían hecho mucho por la India. Obviamente, nunca oyó hablar de cómo los ingleses arruinaron la industria textil doméstica de la India, nunca oyó hablar de la rebelión de los tejedores de Bengala y de cómo los ingleses les cortaron el pulgar para que no pudieran manejar el telar. Es cierto que llevaron la lengua inglesa, que hoy es la lengua de comunicación entre los distintos grupos lingüísticos del país, y también llevaron la medicina moderna, aunque lo hicieron solo para poder curar a sus propios funcionarios. En todo caso, Popper tampoco estaba al tanto de las grandes transformaciones. Sobre el comunismo no tenía nada bueno que decir. Fue una dictadura horrible, pero también es cierto que la Unión Soviética fue el país con un menor índice de desigualdad, el índice de Gini, más bajo del mundo pero, y aquí viene lo interesante, lo compartió con Dinamarca y Suecia. Es decir, es posible tener lo mismo con métodos democráticos y no cruentos. La finalidad del socialismo es humanista. Que fuera corrupta por los comunistas es otra historia. Hay que ser objetivo y él no lo era. En la última fase de su obra ingresó en la metafísica, con la teoría de los tres mundos, y usted se lo reprochó. Yo escribí un artículo de crítica que no le gustó nada. Se lo mandé, por supuesto. En él objetaba que Popper ni siquiera definía la noción de mundo; más aún, Popper decía que no lo va a definir, que dejaría la idea flou, suelta. Para un filósofo eso es un pecado mayúsculo. Pero lo más interesante, y es algo poco conocido, es que esa doctrina de los tres mundos viene de Hegel y la copió Lenin en unas páginas muy poco conocidas. En vísperas de la primera guerra mundial, en lugar de estudiar sociología y economía, Lenin estaba estudiando la lógica de Hegel. Y en sus Cuadernos filosóficos tiene toda una página dedicada a la doctrina de los tres mundos. Textual. No creo que Popper hubiera leído eso, pero sí era buen conocedor de la filosofía de Hegel y fue uno de los primeros en decir que Hegel era un charlatán. Bueno, el primero fue Schopenhauer, pero a este no se le puede tomar en serio porque, a su vez, era un charlatán. Popper fue uno de los primeros filósofos serios que se atrevió a decir la verdad sobre Hegel. Pero ¿por qué tiene tanto atractivo Hegel? Porque construyó un sistema y se ocupó de temas importantes. Lo confundió todo, hablaba de forma difícil, fue el primer posmoderno, era tan confuso que dio lugar a una izquierda y una derecha… pero si pervivió es porque trató asuntos interesantes. La mayor parte de los filósofos actuales se ocupa de menudencias, de opiniones de otros filósofos: ¿Qué opina Fulano de lo que dijo Mengano de Zutano? He leído que Thomas Kuhn acabó harto de hablar de paradigmas y que se arrepintió de lo que había escrito, pero los kunheanos no tomaron nota. Al acabar una conferencia que dio aquí, en McGill, alguien le preguntó sobre los paradigmas, y el respondió “Por favor, no me pregunten sobre eso, estoy harto.” Además, lo que pasó es que el concepto de paradigma, tal y como lo usa Kuhn, es tan impreciso que fue masacrado por una filósofa inglesa muy poco conocida, Margaret Masterman. Demostró que Kuhn usa esa palabra en 30 sentidos diferentes, era muy confuso. Le dije ¿cuál va a ser tu próxima aventura, Tom? “Ah, voy a estudiar el concepto de analogía de Mary Hesse”. Pero Mary Hesse es una de las grandes confusas de la filosofía de la ciencia, usaba el concepto de modelo en muchos sentidos diferentes y los confundió. ¿Cuáles han sido las modas filosóficas más nefastas del siglo XX? Ya hemos hablado del psicoanálisis. La microeconomía neoclásica es una estafa. Después, por supuesto, la parapsicología, el marxismo, completamente osificado, es también una pseudociencia. El existencialismo y la fenomenología. Los posmodernos en general. Responsables, además, de la peor prosa académica de la historia. Claro. Se volvió a poner de moda el viejo adagio teológico: credo quia absurdum, lo creo porque es absurdo. En Argentina, no solo en las facultades de filosofía, sino también en las de ciencias sociales, torturan a los chicos, los obligan a leer, a tragar, a Hegel, a Nietzsche y Heidegger. Y no entienden nada. ¿Qué puede significar “El tiempo es la maduración de la temporalidad” que es la definición que da Heidegger de tiempo? Nada. Bueno, a Nietzsche se le puede entender. Era un canalla pero escribía de forma elegante. Se le puede entender y hasta se le puede disfrutar. Así habló Zaratustra es un hermoso poema que leí a los 17 años y no volví a leer, pero todo lo demás… sobre todo sus panfletos políticos y contra la moral me parecen inmorales. Usted también distingue entre el feminismo político y el feminismo académico. El feminismo político es un movimiento político muy respetable que comenzó a principios del siglo XX y terminó ganando el voto y mejores condiciones de trabajo para la mujer. Y otra cosa es el feminismo académico, que consiste, por ejemplo, en atacar a todos los escritores que usan un pronombre o un artículo determinado que no gusta. Las filósofas feministas ignoran que la razón no tiene sexo, y solo logran segregarse, reuniéndose en sociedades y congresos especiales. Además, no estudian el grave problema social y político del puesto de la mujer en la sociedad, sino nimiedades. Tengo una colega que atacaba a Aristóteles porque había dicho algún disparate sobre la menstruación de los puercoespines. Pregunta de examen: ¿Qué dice Aristóteles sobre la menstruación de los puercoespines? ¿A quién puede importarle? Sí, sabemos que Aristóteles despreciaba a las mujeres, pero esta era una actitud común. Lo mismo pasó mucho después con el racismo, muchos científicos respetables y grandes novelistas del siglo XIX, como Emile Zola, que creían en la criminalidad innata. Bueno, estaban equivocados, muy bien, todo el mundo se puede equivocar. Veamos si han producido algo positivo. Aristóteles es el más importante filósofo de la Antigüedad y tal vez de todos los tiempos. Fue el primero en insistir en que la verdad no se encuentra en los libros viejos, sino investigando. El feminismo político luchó para que las mujeres fueran iguales, pero el académico parece empeñado en demostrarnos que las mujeres son diferentes. Sí, y es que entonces justifican que a la mujer no se la reconozca como es debido en el terreno científico porque “las mujeres somos más bien emotivas y nos da por cuidar a la gente más que por entenderla”. De esa manera justifican la misoginia de muchos. En alguna entrevista usted ha dicho que casi todos los filósofos han contribuido a empeorar la sociedad. ¿En serio? Yo creo que sí y el motivo es muy sencillo: casi todos los filósofos han estado al servicio de algún príncipe y, sobre todo a partir de la Edad Moderna, los filósofos universitarios han sido empleados del Estado y, cuando se han propasado, su soberano se lo ha hecho saber. Por ejemplo, hay una carta muy famosa que Federico Guillermo II le manda a Kant, en la que le dice que no se atreva a repetir unas ideas que corrompen a la juventud alemana porque de lo contrario se expondrá a consecuencias muy desagradables. Kant replica con una carta servil prometiendo no hablar más de religión. No se dice a menudo, pero Kant fue el primer filósofo alemán ateo. En la Crítica de la razón pura dice que Dios es una mera idea. No dice una idea pura. Una mera idea. Era ateo. En ningún momento acude a Dios para explicar nada. En todo caso, Kant fue antidemocrático, y su primer principio ético fue obedecer. Lo mismo que Confucio, la ética de ambos es de obediencia ciega al orden establecido. En el caso de Confucio porque su principal objetivo era la armonía y terminar con las interminables guerras civiles en China, así que en su caso se puede justificar. Yo usé este argumento en China hace poco porque el centro de lo que se llamaba “filosofía de Mao” es el conflicto, la idea de Hegel de que todo lo nuevo proviene de lo que llamaba una contradicción. Sí, la vida social involucra conflictos y competencia, pero al mismo tiempo involucra cooperación. Son dos lados de la misma moneda. La ambición de un estadista no es azuzar los conflictos, sino lo contrario, resolverlos de manera justa. Pensemos al revés. ¿Quién es el filósofo actual de mayor utilidad social? Yo no conozco a ninguno. ¿Y que no sea contemporáneo? ¿De los últimos 200 años? El joven John Stuart Mill, que sigue teniendo vigencia. Era un hombre brillante. Nietzsche dijo de él que era lamentable que fuera tan claro, porque si era claro no podía ser buen filósofo. No solamente estaba al tanto de lo que ocurría en las ciencias, sino que el joven filósofo también era economista y se interesó mucho por las cooperativas. Era el gran campeón de las cooperativas. Dijo, explícitamente, que esperaba que en el futuro la cooperativa administrada y poseída por los trabajadores fuera el orden económico prevaleciente. En aquella época, entre 1830 y 1850, hubo varios teóricos de la cooperativa, y entre ellos figura Louis Blanc, que curiosamente nació en Madrid. Sí, me he enterado leyéndole a usted. Su libro sobre la organización del trabajo tuvo muchas ediciones y fue publicado por una cooperativa fraternal de la producción. En aquella época las cooperativas comenzaron a florecer. La mayoría de ellas fueron mal gestionadas. Mi ejemplo favorito de cooperativa exitosa es Mondragón, en el País Vasco. ¿Cuál es su pecado de juventud en su biografía intelectual? Haber creído a pies juntillas todo lo que leía. En particular, el haber creído en el marxismo y el psicoanálisis. Pero se curó pronto. Del psicoanálisis me curé muy fácilmente. En verano de 1938, justo antes de ingresar en la universidad escribí un libro en contra de Freud y saldé cuentas con él. Del marxismo me costó varios años entender que la dialéctica es confusa, y cuando es clara es falsa. También me costó varios años entender que hay varias clases de socialismo y que el más humano y justo es el democrático. En la escuela argentina la única historia que se enseñaba era la militar. Los marxistas también tienen la tendencia a enfocar su atención en los conflictos. Dicho sea de paso, la historia y la arqueología son los únicos terrenos en que los marxistas han hecho aportaciones valiosas. El presente es demasiado complicado para ellos, pero el pasado lo entienden mejor que los demás. Pero sí, perdí demasiado tiempo, en particular leyendo a Hegel, a quien me tomé en serio al mismo tiempo que estudiaba matemáticas y física, que son eminentemente claras. Pero es que no sabíamos que existía otra filosofía. En los años 20 en la facultad de Filosofía de Buenos Aires empezó a predominar el hegelianismo. Hubo un profesor muy influyente que enseñaba en primer año, Coriolano Alberini, que había estudiado con Giovanni Gentile. Gentile era hegeliano, había sido colaborador de Mussolini y escribieron juntos el ciclo sobre fascismo, para la famosa Enciclopedia Italiana editada por Treccani, y fue ministro de educación y cultura de Mussolini hasta que lo ajusticiaron sin juicio los guerrilleros. Podrían haberle hecho un juicio y de paso hacérselo también a Hegel, porque fue victima de Hegel. Pero entre los guerrilleros predominaban los comunistas, que seguían adorando a Hegel. ¿Cual es el problema filosófico al que más vueltas da ahora mismo? El de la justicia social. Es un problema de filosofía social, problemas que trato en mi libro Filosofía política. Entonces no le hago la siguiente pregunta, que era cuál es la cuestión social que más le preocupa. Cómo conseguir la justicia social. Creo que la raíz está en la participación democrática. En 1974 publiqué un análisis matemático de los conceptos de estructura social, de participación social y de marginación social, que han sido maltratados por la sociología porque se los ha tratado de manera meramente verbal, no se los ha matematizado. Y creo haber demostrado que la participación óptima está entre el mínimo y el máximo. La máxima implica que todo el mundo se mete en los asuntos de todo el mundo, no hay esfera de lo privado y se pierde mucho tiempo. La participación mínima es la dictadura total y enajena, como hubiera dicho Hegel, a la mayor parte de la gente, que no se siente responsable. Pero no me preocupa menos el problema mente-cuerpo. Justamente estos días he renunciado a dar el discurso inaugural en un simposio que se va a hacer en Oporto organizado por la Fundación Bial, que se ocupa de financiar la investigación no solamente en psicología, sino también en parapsicología. Renuncié y dije que solo aceptaría si eliminaban la sección de parapsicología. Y no han querido. No, porque su idea es tratar la parapsicología de igual manera que la psicología científica, darle respetabilidad. Y eso me parece deshonesto. Incluso llegaron a proponerme cambiarle el título a esa sesión pero mantener el contenido. Uno de los malos presupuestos que la filosofía del siglo XX propagó es que la naturaleza humana no existe. Las neurociencias han vuelto a recuperar la idea de naturaleza humana. Hay naturaleza humana igual que hay naturaleza equina y canina. Por supuesto. Pero eso no explica nada, es algo a explicar. ¿Qué nos hace humanos? ¿Por qué somos diferentes a los perros y los caballos? Eso es lo interesante. Sin embargo, ahora está de moda la psicología evolutiva, que abusa de la idea de naturaleza humana. La psicología evolutiva es una estafa porque consiste en media docena de postulados totalmente fantasiosos. Uno de ellos es que la mente humana —a veces dicen cerebro— está formada de módulos independientes los unos de los otros. Cada módulo estaría especializado en algo, y sabemos perfectamente que el cerebro humano no está organizado así. Es cierto que hay especialización, pero también es cierto que hay interacción entre las distintas zonas del cerebro, en particular entre el intelecto y la emoción. También es falsa la tesis que sostiene que no hemos evolucionado desde lo que ellos llaman el Paleolítico, que es un período que abarca nada menos que un millón de años. Obviamente, se refieren a la última fase, de 50.000 años. Desde entonces no habría habido evolución. Se ha dicho que los contemporáneos somos fósiles andantes. Walking fossils. Pero sabemos perfectamente que ha habido muchos cambios, y no son solamente biológicos, sino biosociales. Posiblemente nuestros cerebros no sean mucho mejores que el de Aristóteles, pero lo que podía aprender Aristóteles y lo que podemos aprender y hacer nosotros es vastamente distinto y superior. Todo lo quieren explicar a partir de la no evolución, y al hacerlo, todo lo reducen a instintos. Instintos fijados hace 40.000 años porque nos ofrecían tal o cual ventaja adaptativa. Exacto. Es una posición no solamente antievolutiva, sino que es falsa porque sabemos perfectamente que el hombre primitivo de hace 40.000 años se enfrentaba a problemas que nosotros ya hemos resuelto de otra manera eficazmente y no se enfrentaba a problemas tales como la escasez de recursos naturales, la existencia de armamentos de destrucción masiva, la desocupación… No había desocupación en aquella época. La desocupación es algo moderno. Leí una polémica entre el filósofo americano Richard Rorty y Steven Pinker sobre la naturaleza humana. Rorty decía una cosa meditable: por mucho que la ciencia avance, nunca va a estar en condiciones de ser normativa. Nunca va a estar en condiciones de decirnos qué clase de persona debemos ser o a que clase de sociedad debemos aspirar. Y esa es la razón por la cual la ciencia no puede reemplazar a la filosofía o a la religión, porque no puede darnos una visión de la vida buena o consejos morales. ¿Está de acuerdo o en desacuerdo? Estoy en completo desacuerdo. Yo creo que la filosofía puede ayudarnos a vivir mejor, pero solo en forma indirecta, influyendo sobre la ciencia, la técnica y la política. La medicina, por ejemplo, lo está haciendo desde hace 200 años. La ciencia puede ayudarnos a reconocer las virtudes y los vicios. Por ejemplo, un libertario, un anarquista de derechas, un miembro del Tea Party va a decir que tiene derecho a portar armas y a fumar donde quiera ¿no? Pero nosotros sabemos que eso no es así porque hace daño o puede hacer daño a otros, es antisocial. Y la sociología y la psicología nos enseñan eso. También los buenos economistas saben cuáles son algunas de las fallas del sistema actual. Saben que el mercado no es perfecto. Saben también que la planificación desde arriba sin participación es ineficaz porque desmotiva a la gente, porque es antidemocrática, etc… La ciencia por sí misma no puede resolver ese problema, porque es un problema práctico y la ciencia no se ocupa sino de entender los problemas prácticos. La que se ocupa de cambiar las cosas es la tecnología. Las técnicas sociales. Por ejemplo, la macroeconomía puramente descriptiva no arregla nada, pero después está la macronormativa, que nos dice por ejemplo cual es o cual debería ser la tasa de interés en el momento actual. Cuando hay recesión se recomienda bajar la tasa de interés para estimular el consumo, lo que a su vez estimula la producción, etc. Entonces cuando el macroeconomista pasa de ser descriptivo a normativo puede ser útil. O también puede ser muy nocivo. Claro. El médico, al recomendar estilos de vida y advertir contra algunos estilos de vida está usando la biología médica, la biología humana. Está usando la ciencia. Ha llamado a su moral agatonismo. Sí. La búsqueda del bien. Ante todo gozar de la vida. Y segundo tratar de hacer el bien a los demás. Ayudar a los demás. ¿Cual es el concepto científico que más nos puede ayudar en la vida cotidiana, que deberíamos tener siempre en la cabeza? Contesto a la pregunta con una recomendación de tipo negativo: procurar no joder al prójimo. Y segundo cuando buscamos el placer —que no solamente es inevitable, sino que es sano— también tratar de hacerlo sin dañar al prójimo y con moderación. Yo creo que debemos volver a las máximas romanas antiguas y chinas, de los estoicos griegos, la moderación, nada en exceso. Somos exagerados en todo, consumimos demasiado, batallamos demasiado, hablamos demasiado (risas). Ya vamos a terminar, ya vamos a terminar. Usted es autor de una frase muy sugerente: “Hay que odiar con todas nuestras fuerzas una idea para que ninguna gota de odio salpique al hombre”. Yo estoy de acuerdo, pero tengo la impresión de que es más fácil decirlo que hacerlo. Así es. En realidad yo quería repetir una frase que me dijo un buen experto en filosofía tomista, monseñor Octavio Derisi, hablando una vez de cómo se las arreglaba para asistir a congresos filosóficos cuyos componentes en su gran mayoría no son creyentes, o por lo menos no son tomistas. Y me dijo algo que me parece que sintetiza muy bien: “Intolerancia con las ideas, pero tolerancia con los hombres”. Eso me lo enseñó él o me lo reforzó él. Pero profesor, ¿es tan fácil separar al racista del racismo?, ¿al tonto de la tontería? Sí, sí. Bueno, al tonto ya no porque uno lo desprecia, ¿no? Eso es lo malo. Alguna de la gente a quien yo más quiero son muy católicos, católicos a machamartillo, y sin embargo nos queremos mucho porque tenemos otros aspectos de la vida, otras ideas. Por ejemplo el motivo por el cual yo no soy comecuras, a diferencia de Fernando Savater que es comecuras, es comecuras y me ha reprochado alguna vez el que yo hablaba bien de Juan Pablo II o de algún otro sacerdote… Creo que toda la gente que comparte ciertos objetivos buenos, por ejemplo, la paz, mantener o conseguir la paz, disminuir la miseria, etc. tiene que marchar junta en eso. Independientemente de nuestras divergencias en el resto de asuntos. Porque al fin y al cabo somos todos seres humanos y todos estamos interesados básicamente en la coexistencia. Y la coexistencia entre seres diferentes solamente se consigue con un mínimo de tolerancia y un mínimo de cooperación. Entonces hay que tratar de ser riguroso, el que sea ateo que lo diga, pero que no haga de eso el centro de su lucha. Ese es uno de los puntos en los que yo estoy en desacuerdo con el movimiento de los escépticos, tanto los norteamericanos como los españoles. Yo creo que más bien hay que asentar lo positivo en lo que podemos colaborar, antes que seguir, digamos, comiendo curas. Comamos con ellos y no a ellos (risas). Habla, supongo, de Dawkins y de Dennet, entre otros. ¿Tiene tan mala opinión de la religión como ellos? Estoy de acuerdo en que la religión es mala si la miras históricamente. Por ejemplo, el cristianismo ha sido cómplice de la esclavitud primero y de la servidumbre después. Ha sido cómplice de todas las dictaduras fascistas. De todas desde el comienzo hasta el final. Nunca han apoyado ningún movimiento de liberación nacional, ningún movimiento de liberación social. Nunca. Jamás. Ha habido cristianos digamos de izquierda por ejemplo los protestantes en Inglaterra en el siglo XVII, ha habido los anglicanos de África del Sur, que se opusieron al régimen de Apartheid, pero han sido excepciones. También los cuáqueros se opusieron a la esclavitud, han protegido la huida de esclavos hacia el Canadá. Usted sabe que había todo un camino, la trayectoria hacia la libertad. Y había hogares donde pasaban la noche los esclavos fugitivos. E iban al Canadá, porque en Canadá se abolió la esclavitud en 1833. Cuando la abolió el imperio británico, que fue veinte años después que en Argentina. La asamblea del año trece en Argentina abolió la esclavitud. Veinte años después vinieron los ingleses. (risas) Pero eso es la religión mirada históricamente. Hay otras maneras de mirarla. Sí y es conceptualmente. Cuando uno en lugar de enfrentar los problemas dice “Dios proveerá”, eso es una actitud derrotista, es una actitud que distrae de la realidad. Además cuando uno trata de mezclar la religión con la ciencia, lo que consigue es mala ciencia solamente. ¿Ha sentido alguna vez la tentación religiosa? No, nunca. No, porque, fíjese, mi padre fue educado por los jesuitas el Colegio del Salvador y conservaba muy buenos recuerdos de él. Nunca le oí hablar mal de sus profesores. Al contrario, les tenía cariño y respeto. Porque, a su vez, lo respetaban. Los jesuitas estaban bajo observación en ese momento. Los liberales argentinos eran muy anticlericales. Habían llegado a quemar la escuela donde asistió mi padre, lo que me parece desde luego una salvajada. En todo caso, le hicieron estudiar tanta teología, según él, que esos estudios, el estudio de la teología le mostró la inexistencia de Dios. Era el alumno más sobresaliente de su promoción. Y esperaban que en el futuro fuera el gran teólogo argentino. Entonces a la edad de catorce años se dirigió a su profesor de teología y le dijo “lo lamento mucho, padre, pero he dejado de creer en Dios”. “¿Cómo es posible que digas algo así?” “He encontrado tantos disparates y tantas contradicciones que yo no puedo creer en eso”. Y no por eso lo castigaron. Al contrario, se sacó todas las medallas habidas y por haber. Los jesuitas son especialistas en educar a ateos ilustrados. Voltaire fue uno de ellos. Ah, no sabía que Voltaire… Voltaire era alumno de jesuitas, sí, sí. Bueno, pero los jesuitas que siguieron después no eran así. Los jesuitas que enseñaban en la escuela de los hermanos cristianos de mi barrio afuera de Buenos Aires sometían a tortura a los chicos. A los chicos que se portaban mal los encerraban en un cuarto oscuro y los obligaban a hincarse sobre granos de maíz. Entonces cuando salían, venían a jugar a la pelota conmigo, se les veían las marcas de los granos de maíz en las rodillas. No eran lo mismo. Mi padre tuvo la suerte de tener jesuitas ilustrados como profesores. Y ya le digo, siempre conservó buen recuerdo de ellos. Ahora tenemos un papa jesuita y argentino ¿alguna opinión sobre él? Bueno, la opinión que tienen todos los argentinos liberales: que durante la dictadura hizo lo mismo que hizo la Iglesia argentina. Colaboró. Por lo pronto no habló en contra y hay constancia de que apartó de sus tareas a dos de sus cofrades que se dieron a la llamada teología de la liberación. Fue una dictadura horrenda y la Iglesia argentina, lo mismo que en otras actuaciones, la apoyó. Usted sabe que en 1810 casi todos los sacerdotes argentinos se plegaron a la revolución por la independencia. Y por consiguiente el Vaticano los excomulgó a todos. Y fue recién el tirano Juan Manuel de Rosas, 20 años después, que consiguió que se levantara la excomunión. Durante veinte años estuvieron excomulgados por levantarse contra el imperio español. Pero no prejuzguemos al nuevo papa, porque acaso nos sorprenda. Recordemos que es porteño, de modo que tal vez se siente a la diestra del Señor y se anime a corregir la corrupción de la Iglesia, que se está vaciando rápidamente incluso en Irlanda, que fuera su baluarte durante siglos. En todo caso, le deseo suerte en cualquier tentativa de hacer el bien. Usted ha sido un gran polemista, ha peleado por sus ideas. Aristóteles dijo que era amigo de Platón, pero que era más amigo de la verdad. ¿La búsqueda apasionada de la verdad puede enfriar o romper amistades? ¿Le ha ocurrido a usted? Sí. Sí, me ocurrió con Popper, por ejemplo. Popper elogiaba mucho la crítica. Siempre que la crítica no se refiriese a sus ideas. No toleraba ninguna crítica. Lo tomaba como un ataque. Más aún, Popper no sabía que en la ciencia predomina lo que llamamos la crítica constructiva. Una vez, en un homenaje que se le hizo en Boston, en el 79 o 69, no recuerdo,… ya ve, empecé mi moción diciendo que iba a proponer algunas críticas constructivas. Entonces saltó. Dijo “no hay tal cosa, cuando uno critica siempre lo hace para destruir al adversario, va directamente —empleó esa palabra— a la yugular”. No había oído hablar, porque él no tenía el menor conocimiento acerca de cómo funcionan las comunidades científicas, de que los científicos, cuando terminan su trabajo, lo primero que hacen es pedir una crítica constructiva a los peers, a los colegas. Hacen circular lo que antes se llamaba pre-prints. Ahora simplemente se manda un e-mail y se les pide consejo. A veces lo aceptan, otras veces no. Y sin embargo en el diálogo nosotros solemos encastillarnos en nuestras opiniones. Sí. ¿Eso tiene base neuronal? La resistencia a aceptar las ideas que socavan nuestras creencias. Puede ser, no lo sé. Ese es un problema a investigar. Yo a priori no lo sé. Habría que investigarlo. Pero desde luego, en general, uno quiere la paz interior. Por lo pronto, uno quiere estar en paz consigo mismo, eso nos lleva a ser conservadores en primera instancia. Pero si alguien nos demuestra que estamos equivocados, debiéramos aceptarlo. Y debiera además… Hay errores de dos tipos: los errores corregibles y los errores incorregibles. Por ejemplo, de la psicología evolutiva creo que no va a quedar absolutamente nada, salvo el descrédito de la expresión “psicología evolutiva”. De manera que en el futuro, cuando se haga psicología evolutiva auténtica, la gente creerá que es la impostura que es hoy. Desgraciadamente han copado esa palabra, la han arruinado. ¿En qué rama de la ciencia tiene depositadas más esperanzas? No sé si fundadas o no, pero en las ciencias sociales, que todavía están en su infancia, y desde luego en la psicología biológica que también está en su infancia, pero que por lo menos está bien encarrilada. En cambio, las ciencias sociales siguen estando desorientadas, mucho más aun que años atrás. Cuando habla de psicología biológica, ¿se refiere a la neurociencia? El estudio de los sistemas nerviosos. Sí, de las funciones de esos sistemas nerviosos. Es decir, hace psicología y explica los mecanismos que la psicología acéfala no puede explicar porque todo mecanismo es un proceso que ocurre en un sistema material, vivo o no vivo. Yo creo que ha habido un retroceso en las ciencias sociales. Hace treinta años o cuarenta años floreció brevemente la sociología matemática. Yo hice varias contribuciones, publiqué varios estudios. Hoy ya casi nadie hace sociología matemática. Y tampoco casi nadie hace psicología matemática. Es decir, la mayor parte de los psicólogos no hacen teorías y menos aun hacen teorías matemáticas. Hace falta. ¿Por qué? Porque la matematización introduce primero claridad y, segundo, la sistematicidad puede unificar grandes sistemas teóricos, puede unificar ideas que anteriormente estaban sueltas. Si volviera a empezar su carrera intelectual ¿empezaría por otro sitio? Sí. Empezaría por la psicología o la sociología. O la economía, si tuviera el valor necesario. Se necesita mucho valor, porque cuanta más basura hay acumulada tanto más difícil es el desescombro, salir de ahí y construir de nuevo, borrón y cuenta nueva. En el caso de la economía, borrón y cuenta nueva. Dejando de lado a Keynes y sus discípulos creo que no queda nada. Profesor ¿le tiene miedo a la muerte? No. Tengo miedo a morir en forma prolongada, por eso soy partidario de la muerte asistida. Cuando ya no se puede gozar de la vida, cuando ya no se puede hacer nada por nadie, ni por uno mismo, ya no tiene sentido seguir viviendo. La muerte es el fin de la vida, es el fin del viaje y por eso vamos siempre de buen humor. Hace poco di una conferencia en Zaragoza y uno me habló después de la conferencia y me dijo que lo que más le llamó la atención es que a mi edad tuviera tan buen humor y tuviera tan buen talante. ¿Usted qué le dijo? Pues que sigo gozando de la vida. ¿Y para llegar a los 94 años gozando de la vida? Moderación. Y ejercicio, que yo no hago el suficiente. He dejado de hacer ejercicios como debiera hacer. Ese es uno de los tantos motivos que tenemos para mudarnos a Barcelona: poder caminar todos los días del año. Aquí es peligroso caminar. Los meses de enero y febrero debido al hielo. Peor es en Ottawa, donde vive usted, porque aun hace más frío. Hace más frío, sí. Ha sido un invierno muy duro. La pregunta difícil que he dejado para el final es la pregunta de Leibniz. ¿Por qué hay algo en lugar de nada? Yo creo que no tiene sentido esa pregunta sino en una teodicea. En una teología tiene sentido preguntarse por qué diablos Dios, en lugar de seguir tranquilamente sin hacer nada, empezó a hacer algo. ¿Por qué a Dios se le ocurrió hacer el mundo? Pero en una metafísica como la mía que es completamente atea no tiene sentido esa pregunta. Pasa por ser la pregunta más importante, eso es lo que dice Heidegger y dicen muchos otros. A mí me parece un disparate. Es una pregunta que tiene sentido solamente si se presupone que existe Dios y que fue quien creó el mundo. Si no, no. Dicho sea de paso, el primero en hacer esa pregunta no fue Leibniz, sino un teólogo islámico, cuyo nombre no recuerdo. Es muy difícil recordar nombres exóticos como son los árabes. (de Jot Down - Contemporary Culture Magazine, Mayo de 2014)